蔡丹君丨东汉明章时代礼乐秩序的重建及其文学呈现的历史知识

注：本文发表于《文学遗产》2020年第3期，此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢蔡丹君老师授权发布！

东汉明章时代礼乐秩序的重建

及其文学呈现

蔡丹君

内容提要：从光武帝、明帝到章帝，东汉统治者主导了一场绵延数代的礼乐改革。这场改革深受谶纬思想影响,其目的是重建礼乐秩序。在此过程中，东汉儒者采用“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”的办法制作新的汉礼。于是，在《五经》以外，谶纬中关于礼乐法度、秩序的内容，也成为当时礼乐改革的依据。这场改革塑造出了礼法乐制的秩序感，成为时代精神中最受尊崇的部分，并最终被表现于文学作品之中。班固等东汉文人在赋作中将锐意于礼乐改革的明帝塑造为一代圣皇，将“永平之际”这段历史凝结为经典的书写对象；同时发展了歌颂法度或秩序的箴、铭等文体。这一时期诸多文学作品的行文语言，亦如制作汉礼之法，兼采经、谶，形成了典雅的文学风貌。

关键词：东汉 谶纬 礼乐 班固

传世诸版本的《文选·两都赋·东都赋》中有一处异文，以尤袤本为例：

至乎永平之际，重熙而累洽。盛三雍之上仪，修衮龙之法服。铺鸿藻，信景铄。扬世庙，正雅乐。人神之和允洽，群臣之序既肃。[1]
这里的“正雅乐”，根据《后汉书》应是作“正予乐”，“予”字是依图谶从“大”字所改。对此，李善注解说:“《东观汉记》孝明诏曰：《璇玑钤》曰：有帝汉出，德洽作乐名《雅》，会明帝改其名，《郊庙乐》曰《太予乐》，正乐官曰太予乐官，以应图谶。”[2]永平二年至三年（公元59-60年），明帝作明堂、辟雍和灵台并行礼，改革衮冕之服。他还依据纬书《尚书璇玑钤》来改《郊庙乐》为《太予乐》，改“正乐官”曰“太予乐官”[3]。“予”字来自《尚书璇玑钤》，体现的是明帝礼乐改革中对图谶之说的依从。那么，《文选》流传的过程中，这个与谶纬相关的信息是谁改动的呢？清代选学家李详认为是五臣所改：“赋善注引《璇玑钤》作乐名《雅》，系涉正文而误。《困学纪闻》云五臣本改作雅’，则善注本宜作予’，明矣。”[4]五臣的改动，有可能会使后世读者在读《东都赋》时略过谶纬的相关信息，从而忽略谶纬与永平之际礼乐改革产生的关联，也因此会在理解与“永平之际”相关的东汉文学作品时，心中生出一道隔膜。明帝因图谶而改乐名，反映了谶纬对东汉礼乐改革的深刻介入。众所周知，崇尚谶纬，是东汉经学相比西汉而言最重要的不同。但是，明帝因图谶改乐名的根本原因，不应仅从“后汉尚谶记”[5]的思想背景去泛泛解释而已，而要联系文史记载，去整体、具体地分析谶纬究竟如何介入了这场礼乐改革。东汉的礼乐改革绵延于光武帝、明帝和章帝三代，其根本目的是重建汉代“三纲六纪”[6]的礼法尊卑秩序。这个秩序，也就是班固《东都赋》所说的：“人神之和允洽，群臣之序既肃”[7]，而它首要的实现途径是改革礼乐。受这场改革的影响，当时的诸多文学创作都参与到了对圣皇与法度歌颂之中。这些歌颂之作，也不应被泛泛地作为颂美之文来看待，它们在内容书写、文体和语言等各方面对这场礼乐改革真实、具体的反馈，值得深入地分析和讨论。以下尝试论之，以求教于方家。
一、旧典难依：东汉礼乐改革的困境与反思班固作为明章礼乐改革的见证者和参与者，在《东都赋》中盛赞了“永平之际”的礼乐改革。但是，这些盛赞并非他对两汉礼乐的全部看法。要了解两汉礼乐尤其是东汉礼乐改革的情形，则必须先要参考班固所撰《汉书·礼乐志》。《汉书·礼乐志》不仅是一篇史志，更是一篇时文。班固以批判、反思的态度，在其中总结了汉代礼乐建设的两大困境：一是旧典久阙，未成制度；二是郑声尤盛，雅颂寝声。章帝时代，班固曾亲自搜求、整理过叔孙通之旧典，以作为曹褒制礼的依据之一。《后汉书·章帝纪》载：“章和元年正月，乃召褒诣嘉德门，令小黄门持班固所上叔孙通《汉仪》十二篇，敕褒曰：此制散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。于南宫、东观尽心集作。’褒既受命，乃次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。”[8]但是，这样的十二篇《汉仪》残稿过于散略，明显不能满足当时的礼乐改革之需。它是叔孙通杂采秦仪所制，年代久远，被东汉皇帝认为“多不合经”。因此，曹褒制礼时的“依准旧典”，应只是名义上的话，叔孙通所制的这类旧典，在东汉实际上是难以施行的。班固认为，汉代礼乐发展不振，旧典失落，汉武帝应负有责任。因事涉先皇，所以他的表述是相对委婉的：“是时，上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事。”[9]这番“不暇留意”，导致了此后河间王所献雅乐处于被封存的状态——“是时，河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。天子下大乐官，常存肄之，岁时以备数，然不常御，常御及郊庙皆非雅声。”[10]班固还认为，汉代礼乐衰微，与成帝时没有落实刘向关于“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下”的建议，也颇有关系。[11]而且，成帝时河间雅乐也陷入了无人传播、后继乏人窘境：“今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道寝而不章。”[12]与对“旧典”久阙深怀遗憾相比，班固对郑声盛而雅颂寝的现状则是痛心疾首的。武帝使用新声作为郊庙之乐，颇受儒者诟病。例如，武帝得神马及大宛千里马,于是命群臣作《天马》歌二首,用于宗庙。这很快遭到大臣诘难:“凡王者作乐,上以承祖宗,下以化兆民。今陛下得马,诗以为歌,协于宗庙,先帝百姓岂能知其音邪?”[13]这类意见既然被写入《史记》，可见这股思潮在当时应颇有影响。延至东汉，班固也彻底否定了起于乐府新声的汉代郊庙之乐：“今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷。”[14]在这里，他说的“汉郊庙诗歌，未有祖宗之事”即是指郊庙之乐中“先王之乐”的缺席；而其中所谓的“八音”，则实际上是指天子作乐。《白虎通》对“八音”作出过详细解释，认为它是“万物之声”，是天子必须懂得的：“八音者，何谓也？《乐记》曰：土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔。’此谓八音也。法《易》八卦也，万物之数也；八音，万物之声也。所以用八音何？天子承继万物，当知其数。既得其数，当知其声，即思其形。如此蜎飞蠕动，无不乐其音者，至德之道也。天子乐之，故乐用八音。”[15]但是，西汉时代，音乐人才并没有被使用于郊庙之乐的制作上，即便是被奉为天子之乐的“八音”都“不协于音律”；与此相反“掖庭才人”“上林乐府”反而充斥于朝廷。班固鄙夷郑声泛滥之状，曰：“是时，郑声尤甚。黄门名倡丙强、景武之属富显于世，贵戚五侯定陵、富平外戚之家淫侈过度，至与人主争女乐。”[16]而且，虽然后有哀帝罢除乐府，但朝廷不制雅乐，“郑声”的社会影响远压到其上，直到王莽时代，这种衰颓之势不但没有改变，反而更加陷入崩塌。[17]因此，东汉礼乐的改革，必须建立在弥补、纠正西汉时代缺失和错误的基础上。从光武帝建武初年开始，张纯就有补足旧典之阙的建议：“（张）纯在朝历世，明习故事。建武初，旧章多阙，每有疑议，辄以访纯，自郊庙婚冠丧纪礼仪，多所正定。”[18]这些举措，令班固肯定了光武帝以后复兴明堂、辟雍之举，但是，他认为这还犹然不足：“然德化未流洽者，礼乐未具，群下无所诵说，而庠序尚未设之故也。”[19]班固最为肯定的，是明帝永平之际的礼乐改革。永平二年是落实光武帝末年所定礼仪的关键之年。春正月辛未，明帝率群臣始服冠冕，祀光武皇帝于明堂，礼毕登灵台。先是“礼备法物，乐和八音，咏祉福，舞功德，班时令，敕群后”[20]，然后登灵台：“事毕，升灵台，望元气，吹时律，观物变”[21]。同年三月，临辟雍，初行大射礼。[22]这次仪式也配有乐舞：“升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，八佾具修，万舞于庭。”[23]皇帝亲自行礼的对象，是曾任太子少傅的桓荣。[24]同年，“始迎气于五郊。”[25]于是，至永平三年春正月，明帝总结上年工作，云：“朕奉郊祀，登灵台，见史官，正仪度”[26]，四句之中，三句有关礼乐，可见他对履践光武帝以来礼乐改革思想是非常重视的。《后汉书·礼仪志》对永平二年的这些工作，评价也很高，称“七郊礼乐三雍之义备矣”[27]。这些改革成就令班固十分振奋。于是他在《东都赋》中，赞颂此时的礼乐改革，将之树立为典范：在礼的方面，是“觐明堂，临辟雍，扬缉熙，宣皇风，登灵台，考休徵”[28]；在乐的方面，是“尔乃食举雍彻，太师奏乐。陈金石，布丝竹，钟鼓铿鍧，管弦烨煜。抗五声，极六律。歌九功，舞八佾，韶武备，泰古毕。四夷间奏，德广所及，僸佅兜离，罔不具集。万乐备，百礼暨。皇欢浃，群臣醉。降烟煴，调元气。然后撞钟告罢，百寮遂退”[29]。这些几近夸耀之极限的形容之语，其实更像是班固为后世礼乐改革寻到的示范与出路。章帝元和二年（85年）下诏制礼，不久委任曹褒进行此事。但是，很多大臣对此却表示了强烈反对[30]。此事延宕至元和三年（86年）、章帝南巡归来后，他诏召玄武司马班固，问改定礼制之宜。班固主张召集京师之儒者，共同商议，但章帝固执，称“昔尧作《大章》，一夔足矣”[31]。至章和（87年）元年十二月，曹褒将所制之礼奏上。[32]然而，正在这一年，章帝崩逝，曹褒马上失去了最为重要的政治支持。至和帝永元四年（92），曹褒获得了短暂升迁后，太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破坏圣术，曹褒所制之礼遂废。[33]章帝时期制礼的再度失败，令班固叹息不已。因此，《汉书·礼乐志》将汉代礼乐没有形成明文制度，认定为一个巨大的历史遗留问题：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也”[34]。从这个角度来看，班固肯定永平之际的礼乐改革，更具有反观现实的深意。基于此，他在文学作品中对这场礼乐改革的大书特书，同样别有深意。值得注意的是，班固对汉代礼乐“旧典有阙”与“郑声尤盛”等问题的关注，并不只是他个人的意见。事实上，当时的政治空气中弥漫着整个儒学士人阶层对礼乐失序的焦虑。为了建立新的礼乐秩序，人们需要突破“旧典有阙”的限制，尝试转向依傍《五经》谶记，以之为权威凭据，来制作新的礼乐明文——虽然这种做法在后世看来十分乖谬，如刘勰曾总结说“至于光武之世，笃信斯术。风化所靡，学者比肩。沛献集纬以通经，曹褒选谶以定礼，乖道谬典，亦已甚矣”[35]，但是，在多种原因的促成下，谶纬仍然介入到了礼乐秩序的重建过程中，成为东汉光武、明、章三代最为重要的礼乐改革路径。
二、杂《五经》谶记之文：明章制礼的谶纬取向东汉时代的“汉礼”制作，都与谶纬有着密不可分的关系。谶纬能够进入到礼乐改革中，是因为它本身就是为“受命改制”服务的[36]。而它与“旧典”并行、用于说明王命正统，可以追溯至王莽“元始改制”时“遣武威将军王奇等班《符命》四十二篇于天下”[37]之举，此后东汉历代帝王改革礼乐时无不征引、依据谶纬。建武三十年（54年），张纯引据乐纬、建议封禅，引《乐动声仪》曰：“以《雅》治人，风成于《颂》。”[38]于是，建武中元元年（56），光武帝东巡泰山，御史大夫张纯上元封旧仪及刻石文，盛说符命[39]。同年，光武帝宣布图谶于天下。光武对经、谶结合讲发的推动，是为了强化和渲染“孔为赤制”说与《赤伏符》的分量以便巩固其复兴政权。[40]明帝永平三年，曾参加过“三雍”之礼讨论的大儒曹充，亦依据谶纬，上言制礼乐。他认为，虽然光武时代汉再受命，有了封禅之事，但是仍然“礼乐崩阙，不可为后嗣法”，因此需要制礼。在说服明帝时，曹充引据了《河图括地象》中“有汉世礼乐文雅出”和《尚书璇玑钤》“有帝汉出，德洽作乐，名予”等语，于是明帝善之，下诏改“太乐官”为“太予乐”。[41]此后，源于谶纬的“有帝汉出”之说，被章帝发挥到了极致。元和二年（85年）诏曰：

“《河图》称赤九会昌，十世以光，十一以兴’。《尚书璇玑钤》曰：述尧理世，平制礼乐，放唐之文。’予末小子，托于数终，曷以缵兴，崇弘祖宗，仁济元元？《帝命验》曰：顺尧考德，题期立象。’且三五步骤，优劣殊轨，况予顽陋，无以克堪，虽欲从之，末由也已。每见图书，中心恧焉。”[42]

关于这篇诏书所引《河图》一句，李贤注曰：“九谓光武，十谓明帝，十一谓章帝也。”[43]也就是说，“十一以兴”是章帝利用图谶来预言本朝即将走向兴旺。诏中所引《尚书璇玑钤》一句，是从一个长句中截取的分句，原句是:“使帝王受命，用吾道述尧理代，平制礼放唐之文，化洽作乐名斯在。”这里明确了制礼作乐以承顺尧德的思想；另外，“三五步骤”是来自于《孝经钩命决》，主要意思是，意指皇、帝、王、伯,世愈降、德愈卑。[44]归根结底，这篇诏书就是在说天子皇权至高无上，所有社会等级层次分明、不可逾越。它充分说明了章帝在借图谶纬来宣扬新的政治秩序和统治抱负。而且，他要通过深化礼乐改革、制作新的汉礼来落实这些礼乐理想和抱负。章帝委任曹充之子曹褒所制的《汉礼》已经失传，他具体是如何依准旧典、杂以“《五经》谶记之文”，已难确知，但应不免于取用“礼纬”和“乐纬”等内容。同样产生于章帝时期的《白虎通》也包含了丰富的礼乐思想，可以借之以了解曹褒《汉礼》的核心命意。《白虎通》与谶纬关系紧密，内容上皆以谶断礼、以纬俪经，除了以“五经”为基础[45]，还对谶纬文献有着大量的明引、暗引甚至檃栝。[46]总体性地探察《白虎通》对《礼纬》《乐纬》的采摭，可以发现东汉礼乐改革与谶纬思想最为重要的交汇点，在于明确“先王”与“天子”在政治秩序中的核心地位，曹褒《汉礼》应该也离不开这个总体的思想框架。在礼的方面，“《五经》谶记”极为强调“先王”与“天子”的地位，将之作为政治秩序的基础。而东汉礼乐改革中的重头戏——褅袷、郊庙之礼和“三雍”之礼，即是明确“先王”与“天子”地位之礼。《礼纬》曰：“祭者，所以追养继孝也。”[47]祭祀先王，被认为是礼法中首要的因素。《礼含文嘉》曰：“天子袷禘，巡狩有度，考功责实，内外之制，各得其宜，四方之事无蓄滞，上下交通，则山泽出灵龟宝石，麒麟至苑囿，六畜繁多，天苑有德星应。”[48]《礼稽命征》强调了人们所接受的“三年一袷，五年一褅”的祭祀时间周期。[49]具体的祭祀月份，同样是考虑到天地四时之应，以此明尊卑之序。[50]章帝建初七年（82），禘祭光武皇帝、孝明皇帝，曾以“大礼复举”来明确先王之地位[51]，正是对这番礼乐思想做出的实践。“三雍”是东汉礼乐改革的重点建设对象，它也并非单纯地按照儒家经典来施行，而是被杂以“《五经》谶记”，体现以“三台齐明”来实现帝王德化与天地四时和谐共存的谶纬思想。这些相关内容，在礼纬文献中相对常见，而且也为《白虎通》所吸收。如关于“明台”，《礼含文嘉》云：“明堂所以通神灵、感天地、正四时。”[52]《白虎通》中明堂之礼，于春正月举行。关于灵台，《礼纬》云：“天子有灵台，以候天地。诸侯有时台，以候四时。”[53]《礼含文嘉》中明确了灵台的功用：“天子得灵台之（礼），则五车三柱，明制可行，不失其常。水泉川流，无滞寒暴暑之灾，陆泽山陵，禾尽丰穰。”[54]《白虎通》对纬书中的这一段表述进行了精缩，云：“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福无方之元。”[55]关于辟雍，《礼纬》有云：“天子辟雍，所以崇有德，褒有行。”[56]《礼纬》曰：“辟雍之礼得穆穆皇皇和服，则太微诸侯明也。”[57]《白虎通》对“辟雍”辟有专论：“天子立辟雍何？所以行礼乐，宣德化也。”[58]“三雍”之礼，都是为了证明天子的地位，以及天子与天地、四时、德化、神明之关系。也就是说，此时君权的神圣性，不再像汉武帝时期那样，通过“太一”的拟神化来确定，而是通过礼乐的具体实施来确定。在乐的方面，谶纬为明章礼乐改革提供了两道核心的应对方案：一是强调“先王之乐”的崇高地位，二是强调“受命制乐”的合法性。“先王之乐”和“受命制乐”这两个基本思想，是彼此联系的，即“先王之乐”是当世制乐之本，而“受命制乐”是为奉先王。《乐纬》云：“受命而王，为其制乐，乐其先祖也”[59]。《乐协图征》中同样说“受命而王，为之制乐，乐其先祖也。”[60]这些内容，应该也是曹褒制礼、《白虎通》所杂采之《五经》谶记中最为核心的思想。“先王之乐”“受命制乐”等思想在“乐纬”中有充分反映。“先王之乐”在制乐之事中拥有绝对崇高地位。在乐纬中，“先王之乐”主要是指三代礼乐。在《乐动声仪》中，“先王之乐”包括了：“黄帝乐曰《咸池》，颛顼乐曰《五茎》，帝喾乐曰《六英》。”[61]《乐协图征》中也有一些相关记载[62]。这些纬书实质上重新梳理了上古三代的礼乐传统，而班固对礼乐合法性的反思与这些内容颇有呼应之处。《白虎通》的诸多内容都彰显了对“先王之乐”的遵从。它旁征博引，皆为证明先王之乐的崇高以及“受命”而作乐的重要性。如《乐元语》曰：“受命而六乐，乐先王之乐，明有法也。与其所自作，明有制。兴四夷之乐，明德广及之也。”[63]“先王之乐”，是在每逢重大事件发生后使用的，即“节喜盛”。《白虎通》多次提到“节喜盛”，如“王者所以盛礼乐何？节文之喜怒”[64]；再如“武王起兵，前歌后舞。克殷之后，民人大喜，故中作所以节喜盛”[65]；；同时还能对人们的行为产生警告和约束，如“夫礼乐所以防奢淫”[66]等语，皆为其证。强调基于宇宙阴阳法则而“受命制乐”，是为了明尊卑秩序。乐的和谐性，是来自于“圣人”也即作乐之天子和他的臣子——“八能之士”之间的和谐关系：“夫圣人之作乐，不可以自娱也，所以观得失之效者也。故圣人不取备于一人，必从八能之士。故撞钟者当知钟，击鼓者当知鼓，吹管者当知管，吹竽者当知竽，击磬者当知磬，鼓琴者当知琴。故八士或调阴阳，或调律历，或调五音。故撞钟者以知法度，鼓琴者以知四海，击磬者以知民事。”[67]《后汉书·礼仪志》中记录了这一思想的落实：“先气至五刻，太史令与八能之士（郎）[即]坐于端门左塾。（太子）[大予]具乐器，夏赤冬黑。”[68]其中甚至将五音与人伦相配，解释为宫为君、商为臣、角为民、征为事、羽为物。[69]如《白虎通》讨论天子与诸侯之关系云“天子八佾，诸侯四佾，所以别尊卑”[70]。而且，即便是四夷之乐，同样是“先王”所定，以此来规定天子与四夷之关系。《白虎通》曰：“谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王惟行道德，调和阴阳，覆被夷狄。故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。”[71]这些都体现了以礼乐来整理人伦秩序的观念，而它们都是以尊奉“先王之乐”为前提的。乐与天地、人伦之间的复杂关系，在谶纬文献中被简化为一套符号化的、数字化和规律化的语词系统[72]。这套系统，也完全为东汉制礼借鉴了。如此一来，“乐”的内涵与定义实际上源出于“《五经》谶记”，承担着对皇权神性和天子至高地位的解释，有着清晰的秩序感，绝非俗世生活中流行的“郑声”可比。总之，明、章之际的礼乐改革，就是将经学中的礼乐思想与谶纬结合了起来。儒者改造汉代礼乐，皆从“有帝汉出”这类思想出发，对谶纬之言颇有化用、引征，充分强调“先王”与“天子”在礼乐制度中至高无上的地位，从而建立起适应皇权统治的礼乐秩序。因旧典有阙，故“杂以《五经》谶记之文”在制礼活动中实际上就并非处于从属的地位，而是处于更重要的地位。
三、明章礼乐改革在文学中的具体呈现东汉时代的文学，深受明章时代礼乐改革的影响。其突出之重点，就是一要歌颂圣皇，二是强调法度，也即在文学作品中宣示天子至高无上的地位以及整个时代的人臣尊卑之序。过去已经有很多研究都注意到了从光武到明章之际所盛行的颂美之文、符命之说。[73]如果继续深入探讨这个问题，则能看到这些颂美文学正是东汉礼乐改革的文学呈现，而且它们所歌颂的，正是礼乐改革带来的秩序感。这场礼乐改革迎合了儒者的社会理想，对士人阶层来说是激动人心的。如康达维说，“这些颂诗尤其是京都赋表达了对社会及政治秩序的自信”。[74]通过礼乐改革，东汉恢复了社会、人伦、礼法等方面的秩序也即儒生心目中的“法度”，这是人们获得时代自信的基础。它们完全能够吻合于儒生们对理想社会中的礼乐的种种期待。故而，“班固毫不含糊地认为东汉的建立是一次复兴。他将光武从长安迁都洛阳与盘庚将商都从奄迁到殷相提并论”[75]。受这场谶纬思想主导的礼乐改革的影响，当时文学发展的主要特征，可以大略地总结为三个方面：首先，明章礼乐改革为东汉文学带来两个经典的书写对象，即明帝的“圣皇”形象和“永平之际”这段历史的书写。它们存在于此时的诗、赋、铭、诔等多种文体之中。在东汉文学中，明帝被塑造为形象光辉的“圣皇”。《东都赋》的结尾处有五首颂诗，分别题名为：《明堂诗》《辟雍诗》《灵台诗》《宝鼎诗》和《白雉诗》，可以视为班固对东汉礼乐改革尤其是永平之际礼法建设成就的总结。其中集中描写了明帝所立之“三雍”和永平年间出现的重要祥瑞，以之为“永平之际”的盛德。班固所赞美的，是永平之际的明帝。明确这一点是很重要的，因为班固并不是泛泛歌颂，而是要将永平之际和明帝作为汉世景仰的典则来树立。在前三首颂诗中，天子皆有出场：《明堂诗》谓“圣皇宗祀，穆穆煌煌”[76]，《辟雍诗》谓“圣王莅止，造舟为梁”[77]，《灵台诗》谓“帝勤时登，爰考休徵”[78]。此外，傅毅依照《清庙》创作了十篇《显宗颂》[79]，亦是歌颂明帝。《东观汉记》中对明帝的美化也是贴合于谶纬的。《后汉书·明帝纪》曰“帝生而丰下”，李贤注引《东观记》云：“帝丰下兑上，项赤色，有似于尧。”[80]这些对时代、对明主的歌颂，都是为了迎合明章时代“有帝汉出”和“汉十一世兴”等谶言为中心的谶纬思潮，它们被此时的文人认定为是文学需要担负起来的主要责任。京洛之贵，贵在道德、法度。因此班固在《东都赋》中突出赞颂的是永平时代确立的礼乐制度：“建章、甘泉，馆御列仙，孰与灵台、明堂，统和天人。太液、昆明，鸟兽之囿。曷若辟雍海流，道德之富。游侠逾侈，犯义侵礼，孰与同履法度，翼翼济济也。子徒习秦阿房之造天，而不知京洛之有制也。”[81]可以说，“永平之际”的盛德，即是“精古今之清浊，究汉德之所由”[82]的答案。其他东汉文人歌颂“永平之际”的作品也很多。如傅毅的《洛都赋》中，也有：“近则明堂、辟雍、灵台之列，宗祀扬化，云物是察”之句[83]。傅毅的《明帝诔》中，肯定了明帝“丰美中世”之功，尤其是认为他在“三雍”等礼乐方面的贡献是延续了祖宗之事：“丰美中世，垂华亿载，冠尧佩舜，践履五代。三雍既洽，帝道继备，七经宣畅，孔业淑著，……发号施令，万国震惧，庠序设陈，礼乐宣布。”[84]傅毅《七激》还通过玄通子之口，赞颂永平以后的东汉政治。[85]与班、傅同时的史官李尤撰写过《辟雍赋》。《辟雍赋》中的内容没有仅仅包括辟雍，而是描写了整个三雍的形态和活动，包括了太学、三宫、灵台、太室、辟雍等[86]。这种写法与《白虎通》是完全一致的[87]。而且，从行文上看，这篇作品更像是关于三雍的政治话语已成体系后的规定式创作，而非仅仅来自李尤本人的直观观察。此外还有贾逵撰有《永平颂》，但只剩一残句，云：“威震赤谷。”[88]人们如此频繁和突出地描写永平时代，不仅仅是为了给后世留下一个经典的时代形象作为万世之法则，也更是为了代入个人的时代理想与情怀。此时的文学作品中，无论是对东、西二京的对比，还是对汉德的重新体认等等，都反映了这一点。《后汉书·儒林传》对明帝永平之际的改革赋予了高度肯定：“济济乎，洋洋乎，盛于永平矣。”[89]皮锡瑞评价说：“案永平之际，重熙累洽，千载一时，后世莫逮。”[90]这些史家、经学家的高评，与此时文学世界对“永平之际”的构建——尤其是和班固《东都赋》应该并非毫无关系。在歌颂永平之际与明帝的过程中，赋的功能也变得与过去有所不同。常森《两都赋新论》注意到了班固在拓展汉赋功能方面的贡献。[91]班固希望文学要歌颂当下，追求史述一般的功能。人们常能在东汉文学中体会到强烈的历史抱负与时代自信。比如班固《典引》就立意要“垂范后世”，引经续典，明确将这样的篇章制作置于历史的参照之中。[92]再如《两都赋》序中所言：“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦《雅》《颂》之亚也。”[93]这种对“后嗣”的在意，也曾反映在班固对西汉乐府的批判中。为了让文学能够具有存续时代精华、塑造时代经典的能力，他提出要效仿“皋陶歌虞，奚斯颂鲁”，提出作者要具有充分的历史感，能够将有汉一代放在整体的历史中去感知和描述：“稽之上古则如彼，考之汉室又如此。斯事虽细，然先臣之旧式，国家之遗美，不可阙也。”[94]这些在文学作品中梳理历史之法，同样是为了明确汉德之秩序。其次，明章之际以颂美礼乐秩序为主的时代气氛，促进了此时箴、铭等宣扬秩序感的文体的发展。较之西汉，东汉文学对文体发展的意识明显更为增强。崔骃明显受到扬雄后期的文体思想的影响。他曾拟扬雄《解嘲》而作《达旨》以答[95]，还分析过扬雄对赋的讨论，说：“（崔）骃既作《七依》，而假非有先生之言曰：呜呼！扬雄有言：童子雕虫篆刻’。俄而曰：壮夫不为也。’孔子疾小言道破。斯文之族，岂不谓义不足而辩有余者乎。赋者将以讽，吾恐其不免于劝也。”[96]崔骃与扬雄之间的心态相通，认为文学应该描述有意义之事，而非徒有文辞之美，而且赋不应该作为“讽”的用途，这样的“讽”最后会沦为“劝”。崔骃与班固、傅毅齐名，曾获章帝高评，与班固并举[97]；后世对此亦是肯定，如《文心雕龙·才略》曰:“傅毅崔骃,光采比肩。”[98]二人获得“齐名”，大概因为创作风格十分接近。联系《七依》，可见崔骃和班固一样，对赋的文体功能和篇章表现，有着鲜明、独到的认识。虽然此文全文不存，但从刘勰的讨论中可以看出它的一些特点。刘勰说，“崔骃《七依》,入博雅之巧”[99]，这里应该也是指崔骃的篇体风格十分博雅。这也是他为文的基本特征，如《文心雕龙·杂文》谓:“崔骃《达旨》,吐典言之裁。” [100]这种“典”，其实就是来自于对经典的引据。此时箴、铭文体的发展，也应被视为是明、章之际礼乐改革带来强烈秩序感以后的文学呈现。《文心雕龙·铭箴》曾指出箴、铭二体自扬雄以来的复兴，而后又有崔骃（包括其子崔瑷）、胡广继承：“战代以来，弃德务功，铭辞代兴，箴文委绝。至扬雄稽古，始范《虞箴》，作《卿尹》《州牧》二十五篇。及崔胡补缀，总称《百官》。指事配位，鞶鉴有征，信所谓追清风于前古，攀辛甲于后代者也。”[101]这样明显的前后继承关系，导致唐代人常认为他们的作品难分彼此，于是在《艺文类聚》和《初学记》中，一部分“箴”“铭”类作品的作者署名，常在崔骃与扬雄的名字之间徘徊不定。《初学记》卷一一所收录的《司空箴》《太常箴》，《艺文类聚》卷四七亦有收录，以为扬雄作；崔骃《河南尹箴》见收于《艺文类聚》卷六，《太平御览》卷二五二作扬雄，严可均曾讨论过，认为此处明显错误，因西汉无河南尹。[102]例如崔骃的《六安枕铭》描写枕头，却格外强调枕头具有它的“规矩”与“德”[103]。他的《车左铭》以谶纬之言开头：“虞、夏作车，取象机衡。君子建左，法天之阳。”[104]他的《车右铭》则是强调尊老、尊师之礼法与国家的关系。[105]另外，李尤也创作了大量的箴、铭，它们所涉范围和数量，都到了惊人的地步，人称“好为铭赞，门阶户席，莫不有述”[106]。崔、李所制箴、铭，其实皆是积极参与政治的文体类型。它们的内容都是对日常之事、物、职名作出思想或原则上的规定，从而强调思想秩序、政治秩序的重要性。如“箴全御过，故文资确切；铭兼褒赞，故体贵弘润。”[107]这些文体的发展，也应该被视作是明章之际礼乐改革的文学遗产。刘勰通观了崔骃之作，也提出了一些批评意见，认为“崔骃品物，赞多戒少”“李尤积篇，义俭辞碎”[108]，这些意思浅薄、语言琐碎的缺点，其实也是歌颂永平的文学功能定位所导致的，难于避免。再次，当时主流文学作品的创作方式，和曹褒制作礼乐的方法有异曲同工之妙，即前文所引的“依准旧典，五经杂以谶记之文”，故字里行间多含谶纬之言。班氏父子在文学创作中，以叙述汉德为己任。《王命论》的观点，是“以为汉德承尧，有灵命之符，王者兴祚，非诈力所致”[109]。班固作《汉书》也是基于这样的理论：“汉绍尧运，以建帝业”[110]，《典引》的使命感也在于此：“固又作《典引篇》，述叙汉德”[111]，《两都赋》的任务也是为了“究汉德之始终”。“汉为尧后”“十一世兴”等思想，成为当时人们对君权方面的常识性理解。章帝时期，班固创作过一批巡狩之颂：“及肃宗雅好文章，固愈得幸，数入读书禁中，或连日继夜。每行巡狩，辄献上赋颂。”[112]其中内容，多言汉承尧后。《东巡颂》前有小序叙说泰山，云“祡望山虞，宗祀明堂，上稽帝尧，中述世宗，遵奉世祖，礼仪备具，动自圣心，是以明神屡应，休徵仍降”；而《南巡颂》则更是对“汉十一世兴”的图谶之说和此际礼乐改革的坚决肯定：“惟汉再受命，爰叶十一，协长和，则天经，郊高宗，光六幽，通神明。既禘祖于西都，又将袷于南庭。是时圣上运天官之法驾，建日月之旃旌，赁列宿而赞元。”[113]班固之外，崔骃也写过巡狩之颂，《后汉书·崔骃传》称其“辞甚典美”[114]。崔骃现存于《文馆词林》中的“挈縢籍之休符，兼十一之嘉征”两句，即是其“称汉德”之明证了。[115]在《东都赋》的五首颂诗中，班固倾注了充沛的时代热情来抒发盛世荣光，使得它的写法是具有创新意义的。《诗源辨体》评价说：“班固四言《明堂》《辟雍》《灵台》诸诗，非雅非颂，其体为变。”[116]为什么许学夷会认为这几首诗“非雅非颂”呢？何焯《义门读书记》卷四五的解释可作参考：“五诗仿封禅文。赋本古诗之流，故以颂系之。明堂即以光武配，故不更乃建武之治。”[117]这五首诗，何焯认为是仿封禅文而作。所谓的模仿封禅文，其实主要在于《东都赋》五首颂诗多有檃栝谶纬之言。关于这一点，可进行具体的考释。《明堂诗》之“上帝宴飨，五位时序”句，李善注中有引《河图》注曰：“苍帝神名灵威仰，赤帝神名赤熛怒，黄帝神名含枢细，白帝名曰白招拒，黑帝名曰汁光纪。”[118]扬雄《河东赋》之“灵祇既飨，五位时序”亦是对谶纬的檃栝，亦为班固承袭。《明堂诗》中的“谁其配之，世祖光武”，李善注引《东观汉记》曰：“明帝宗祀五帝于明堂，光武皇帝配之”。[119]《辟雍诗》之“皤皤国老，乃父乃兄”，李善注引《孝经援神契》曰：天子尊事三老，兄事五更。[120]《灵台诗》之“帝勤时登”，李善注引《东观汉记》，系于永平二年。其中的“祥风”“甘雨”二句，李善注引《礼斗威仪》曰：“君乘火而王，其政颂平，则祥风至。宋均曰：即景风也，其来长养于万物。”又引《尚书考灵燿》曰：“荧惑顺行，甘雨时也。”[121]《后汉书》李贤注与此完全一致。《宝鼎诗》李善注引《东观汉记》曰：“永平六年，庐江太守献宝鼎，出王雒山。” [122]而此诗第二句“宝鼎见兮色纷缊，焕其炳兮被龙文”，是直接化用明帝诏书之语。在关于此句的众多解说之中，《文选旧注辑存》收录了两条旧注相对可靠，可作参证：“《东观汉记》明帝曰：太常其以初祭之日，陈鼎于庙，以备器用。’《后汉书·李贤注》亦曰：时明帝诏曰：其以礿祭之日，陈鼎于庙，以备器用。”[123]《白雉诗》是记录永平十年（67年）之事。李善注引《后汉书》曰：“永平十年，白雉所在出焉。《东观汉记》章帝诏曰：乃者白乌神雀屡臻，降自京师也。”[124]其中“灵篇”一句，李贤注曰：“谓河洛之书也。《固集》此篇云：白雉素乌歌。故兼言效素乌。’”“启灵篇兮披瑞图”一句，李善注引《河图》曰：“谋道吉，谋德吉，能行此大吉，受天之庆也。”“获白雉兮效素乌”一句，李贤注引《孝经援神契》曰：“周成王时，越裳献白雉。”[125]五臣注疏通以上注释，曰：“周成王时越甞献白雉，言今献白雉，明我皇等成王志德。”[126]这些例证，都充分说明谶纬思想与东汉礼乐改革之间的密切联系，已经完全渗透在当时的文学文本内部，成为当时主流文学作品最为重要的内在肌理。而且，这五首诗中，前面三首是四言诗，后面两首则是兮字句。四言与兮体最为经典的范本，分别是《诗经》与《楚辞》。这显示了作者撰写它们的时候，采取了有意模拟经典的创作态度。总之，《文选·两都赋》中“雅”“予”这一处不太惹人注意的异文问题，本属于《文选》注的研究范畴，但是，回到这篇赋作及其背后的历史，却可以发现这处异文的本字“予”来源于谶纬，反映着东汉时代的文学、文艺思想发展进程，可谓是小细节中藏着大历史。明帝及永平时代在东汉文学中得到了全方位的塑造；曹褒制礼的基本方法——杂以《五经》谶记，也反映在了当时的文学创作中。以班固、傅毅和崔骃为代表的东汉明、章之际的文学家，皆对扬雄有一定继承，善于拟经并檃栝谶纬之言；东汉礼乐改革的最终目的是为了建立新的“法度”即政治秩序、思想秩序等等，因此人们对文学的认识，也开始思考如何让它更为符合这样的秩序，如何在加强文体功能方面，体现对国家政治的责任感与历史感。而且，此时大量发展起来的箴、铭之作，也在体现这样的礼乐改革思想，即希望将日常事物等都纳入被规定的秩序之中。
注释：[1]《文选》卷一班固《东都赋》，见刘跃进著，徐华校《文选旧注辑存》，凤凰出版社2017年版，第1册，第140页。[2]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第140页。[3]范晔《后汉书》卷二《明帝纪》，中华书局1965年版，第1册，第100-106页。[4]李详《李审言文集·文选萃精说义》，江苏古籍出版社1989年版，第1册，第148页。

[5]皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第122页。

[6]班固撰，陈立疏证，吴则虞点校《白虎通疏证》，中华书局1994年版，上册，第373页。

[7]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第140页。

[8]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1203页。

[9]《汉书》卷二二《礼乐志》，中华书局1959年版，第4册，第1032页。

[10]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1070页。

[11]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1033页。

[12]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1035页。

[13]《史记》卷二四《乐书》，中华书局1959年版，第4册，第1178页。

[14]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1071页。

[15]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第120-121页。

[16]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1072-1073页。

[17]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1074页。

[18]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1193-1194页。

[19]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1035页。

[20]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第100页。

[21]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第100页。

[22]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第102页。

[23]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第102页。

[24]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第102页。

[25]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第102页。

[26]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第105页。

[27]《后汉书》志第四《礼仪上》，第11册，第3108页。

[28]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第156页

[29]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第163-167页

[30]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1202页。

[31]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1203页。

[32]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1203页。

[33]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1203页。

[34]《汉书》卷二二《礼乐志》，第4册，第1075页。

[35]刘勰撰，范文澜注《文心雕龙》之五《正纬》，人民文学出版社1958年版，上册，第30-31页。

[36]安居香山《後漢における受命改制と緯書思想》，《大正大学研究纪要》1966年第3期，第51页。

[37]《汉书》卷九九上《王莽传》，第12册，第4112页。

[38]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1197页。

[39]郭思韵《谶纬、符应思潮下“封禅”体的与时因变——以〈文选〉》“符命”类为主线》，《文学遗产》2016年第2期，第30页。

[40]黄复山《东汉谶纬学新探》，台湾学生书局2000年版，第92-146页。

[41]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1201页。

[42]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1202-1203页。

[43]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1203页。

[44]本段引文悉引自《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1204页。

[45]程苏东《〈白虎通〉所见“五经”说考论》，《史学月刊》2012年第12期，第29-38页。

[46]何大海《〈白虎通〉谶纬类文献研究》，中国政法大学硕士学位论文2014年。

[47]《文选》卷一张衡《东京赋》李善注，《文选旧注辑存》，第2册，第633页。

[48]《唐开元占经》卷七七，台湾商务印书馆1983年版，卷第3页。

[49]《太平御览》卷五二八《礼仪部七·褅袷》，上海古籍出版社2008年版，第6册，第39页。

[50]《后汉书》卷三五《张曹郑列传》，第5册，第1195页。

[51]《后汉书》卷三《章帝纪》，第1册，第142页。

[52]《太平御览》卷五三三《礼仪部十二·明台》，上海古籍出版社2008年版，第6册，第74页。

[53]何休注，徐彦疏《春秋公羊传》卷九《庄公三十一年》，上海古籍出版社1990年版，第109页。

[54]《后汉书》志第八《祭祀志中》注三，第11册，第3178页。

[55]《白虎通疏证》卷六《辟雍》，上册，第263-264页。

[56]《文选》卷三六傅亮《为宋公修楚元王墓教》李善注，《文选旧注辑存》，第12册，第7173页。

[57]《唐开元占经》卷六九《甘氏中官占五·内五诸侯星四十九》，台湾商务印书馆1983年版，卷第13页。

[58]《白虎通疏证》卷六《辟雍》，上册，第259页。

[59]黄奭辑《乐纬》，汉学堂丛书本，光绪重印本，第1页。

[60]黄奭辑《乐协图征》，汉学堂丛书本，光绪重印本，第17页。

[61]《文选》卷一七傅毅《舞赋》李善注，《文选旧注辑存》，第6册，第3326页。

[62]《初学记》卷一五《乐部上·雅乐第一》，中华书局2004年第2版，下册，第366页。

[63]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第107-108页。

[64]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第93页。

[65]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第104页。

[66]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第98页。

[67]《后汉书》志第四《礼仪中》，第3126页。

[68]《后汉书》志第四《礼仪中》，第3125页。

[69] 孙希且著，沈啸寰、王星贤点校《礼记集解》卷三七《乐记第十九之一》，中华书局1989年版，下册，第978页。

[70]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第104-105页。

[71]《白虎通疏证》卷三《礼乐》，上册，第110页。

[72]葛兆光《中国思想史》第一卷，第276页。

[73]如陈君《东汉社会变迁与文学演进》，中国社会科学出版社2012年版，第26-59页。

[74]康达维撰，彭行译《汉颂——论班固东都赋和同时代的京都赋》，《文史哲》1990年第5期，第15页。

[75]康达维撰，彭行译《汉颂——论班固东都赋和同时代的京都赋》，第11页。

[76]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第184页。

[77]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第187页

[78]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第191页。

[79]《后汉书》卷八〇上《文苑传》，第9册，第2613页。

[80]《后汉书》卷二《明帝纪》，第1册，第95页。

[81]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第179-180页。

[82]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第175页。

[83]欧阳询，汪绍楹校《艺文类聚》卷六十一《居处部一·总载居处》，上海古籍出版社1982年版，上册，第1103页。

[84]《艺文类聚》卷一二《帝王部二·汉明帝》，上册，第239页。

[85]《艺文类聚》卷五七《杂文部三·七》，上册，第1023-1024页。

[86]《艺文类聚》卷三八《礼部上·辟雍》，上册，第690页。

[87]《白虎通疏证》卷六《辟雍》，第253-266页。

[88]《北堂书钞》卷一三《帝王部十三·武功四十六》，天津古籍出版社1988年版，第60页。

[89]《后汉书》卷七九上《儒林传》，第2546页。

[90]《经学历史》，第114页。

[91]常森《两都赋新论》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期，第68-79页。

[92]参见拙文《班固典引的文体与文章学思想》，《中山大学学报》2018年第2期，第10-19页。

[93]《文选》卷一班固《西都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第29-30页。

[94]《文选》卷一班固《西都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第33页。

[95]《后汉书》卷五二《崔骃传》，第6册，第1709页。

[96]《艺文类聚》卷五七《杂文部三·七》，上册，第1020页。

[97]《后汉书》卷五二《崔骃传》，第6册，第1718-1719页。

[98]《文心雕龙注》之四七《才略》，下册，第699页。

[99]《文心雕龙注》之一四《杂文》，上册，第255页。

[100]《文心雕龙注》之一四《杂文》，上册，第255页。

[101]《文心雕龙注》之一一《铭箴》，上册，第194页。

[102]严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全后汉文》，中华书局，1977年，第714-715页。

[103]《北堂书钞》卷一八四《服饰部三·枕二十六》，第580页。

[104]《艺文类聚》卷七一《舟车部·舟车》，下册，第1238页。

[105]《艺文类聚》卷七一《舟车部·舟车》，下册，第1238页。

[106]《文选》卷六〇任昉《齐竟陵文宣王行状》，《文选旧注辑存》，第19册，第11926页。

[107]《文心雕龙注》之一一《铭箴》，上册，第195页。

[108]《文心雕龙注》之一一《铭箴》，上册，第194页。

[109]《后汉书》卷四〇上《班彪传》，第5册，第1324页。

[110]《后汉书》卷四〇上《班彪传附子固传》，第5册，第1334页。

[111]《后汉书》卷四〇下《班彪传附子固传》，第5册，第1375页。

[112]《后汉书》卷四〇下《班彪传附子固传》，第5册，第1373页。

[113]以上二颂，悉引自《初学记》卷一三《巡狩第七》，上册，第333页。

[114]《后汉书》卷五二《崔骃传》，第6册，第1718-1719页。

[115]许敬宗编，罗国威整理《日藏弘仁本文馆词林校证》，中华书局2011年版，第99页。

[116]许学夷著，杜维沫《诗源辨体》卷三，人民文学出版社1987年版，第64页。

[117]何焯著，崔高维点校《义门读书记》卷四五，中华书局1987年版，第860页。

[118]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第185页。

[119]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第185页。

[120]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第188页。

[121]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第192页。

[122]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第194页。

[123]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第195页。

[124]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第196页。

[125]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第197页。

[126]《文选》卷一班固《东都赋》，《文选旧注辑存》，第1册，第198页。

【作者简介】蔡丹君，文学博士，中国人民大学文学院副教授。主要从事北朝文学、《陶渊明集》文献、《文选》学与汉代文学等方面的研究。
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