雅雨丛谈：魏晋名士的隐逸情怀（上）：名士归隐的政治蕴含与思想旨归的古典文学

“雅雨丛谈”
魏晋名士的隐逸情怀（上）：名士归隐的政治蕴含与思想旨归
——《世说新语》之二十


宁稼雨




中国文化的核心，是以封建帝王专制和等级制度为中心，以儒、道、释三教为思想基础，以官僚和文人的言行为主要载体的封建式文化。但在看到帝王文化的主导意义的同时，也要看到与之相互对立、又相互吸引的隐士文化。而魏晋时期名士的隐逸生活是中国隐逸文化的一个重要阶段，有许多隐逸文化的新亮点和新特色，也是魏晋名士风流中的重要画廊之一。


名士归隐的政治蕴涵


隐士活动的政治内涵，突出表现在他们与皇权的关系上。隐士形成有两个基本要素，一是士人的独立意识，即“道”优于“势”的信念；二是皇权所希望的隐士的社会使命，即在皇权与社会的矛盾中起到协调作用。这就决定了隐士与皇权间无所不在的紧密关系：皇权一方既要用隐士来装潢滨门面，又要避免隐逸之风可能产生的不安定因素；隐士一方又要追求独立意识，又不得不承认为人君之臣民的现实，即尽管“道”优于“势”，可又不得不服从“势”的绝对统治。于是，双方如同一对命里注定的冤家，互相排斥，而又互相吸引。
经过前代的教训，魏晋时期的皇权与士人都开展了对双方关系相处方式的思考与研究。其活的标本，便是“竹林七贤”：

陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（《世说新语·任诞》）

读过嵇康《与山巨源绝交书》的人不免要有这样的疑惑：既然七贤是一个亲密无间的隐退群体，为什么嵇康还要把山涛骂得狗血喷头，并且与之绝交呢?明白了这个问题，我们也就明白了竹林七贤在隐逸文化史上的真正意义。
魏晋时期皇权与士人在处理相互关系上比较务实。在不断的选择和扬弃中，他们逐渐找到了双方不得不接受的相处方式。七贤中对皇权的三种不同态度，便是这种选择和扬弃的过程。
第一种为对抗式，只有嵇康一人。嵇康继承了东汉以来逸民隐者的疑君和无君思想，他不仅公开唱出“非汤武而薄周孔”的论调，还在行为上付诸实施，傲视王侯。这种处世方式的危险性被山林中真正的隐者看得清清楚楚。据《世说新语·栖逸》，一次嵇康在汲郡（治所在今河南汲县西南）漫游，遇见了道行高深的道教徒孙登，便和他一起交往游乐。临别时，孙登对嵇康说：“你的才能很高，但却缺少保全自身的办法。”《文士传》还记载孙登还用火与光的关系来开导嵇康：“子识火乎?生而有光，而不用其光，果然在于用光。人生有才，而不用其才，果然在于用才。故用光在乎得薪，所以保其曜；用才在乎识物，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无多求!”但嵇康并没有听进这些话，继续公开与司马氏政权对抗。直到被捕入狱，嵇康才意识到孙登的先见之明，写诗自责：“昔惭下惠，今愧孙登！”实际上已经违心地否定了自己的处世之道。这种方式尽管很崇高，很悲壮，但不现实。

与此相反的方式是投靠式。其中山涛明白得最早。他尽管在竹林与嵇康等人游玩隐逸，但心里早就盘算着怎样才是保身之道。四十岁时他便作了赵国相，入晋后又历任要职。所以才遭到嵇康的怒斥。其实山涛的投靠正是隐士与皇权关系中的一种适应，目的是全身，而不是出卖灵魂。所以尽管被嵇康骂得难堪，但仍没有忘记这位老朋友的后代。嵇康遇难后，山涛仍然举荐嵇康的儿子嵇绍担任秘书丞。嵇绍向山涛咨询是否就任及出世入世的道理，山涛说：“我为你思考很久了。天地四季，尚且有消长盈虚，何况是人呢！”（见《世说新语·政事》）山涛的话等于是他的处世宣言，即人的处出要顺应时势，能屈能伸，以保全自己。这种方式不久也为向秀所效法。嵇康被杀后，向秀拿着本郡的各种文书簿册来到洛阳朝廷，司马昭问他：“听说你有隐居的志向，为什么又来到这里呢？”向秀回答说：“巢父、许由这些拘谨自守的人是不值得效法称羡的。”司马昭听了，大为赞赏（见《世说新语·言语》）。按《庄子·逍遥游》篇尧让天下于许由一段郭象注曰：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况，而或者遂云治之而治者尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉?若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有’'为之域而不及者，斯由之也；”这段话的中心意思，是强调隐逸与为政并无二致。这是对庄子原意的歪曲。余嘉锡《世说新语笺疏》说：“庄生曳尾途中，终身不仕，故称许由，而毁尧、舜。郭象注《庄》，号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异。”清人姚范《援鹑堂笔记》认为郭象这段注实取自向秀，他说：“郭象之注，多本向秀。此疑鉴于叔夜菲薄汤武之言，故称山林、当途之一致，对物自守之偏徇，盖逊避免祸之辞欤?”向秀歪曲庄子原意的动机，与前面故事中所叙他对巢父，许由曲否定是完全一致的。这是对传统隐逸理论的重大修正，即隐逸应服从并迎合皇权的绝对统治为前提。
这种思想在魏晋问并非空谷足音，王昶在诫子书中也说：“夫人为子之道，莫大于保身全行，以显父母。欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝顾名思义，不敢违越也。夫能屈以为伸，让以为得，弱以为强，鲜不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之伦，甘长饥于首阳，安赴火于绵山，虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不顾也。”（见《三国志·魏·王昶传》）又据《晋书·刘毅传》载，司马昭开始辟刘毅为相国掾时，刘毅以疾而辞，多年不就。后来有人传说刘毅辞官是因为心怀曹魏，就吓得赶忙应命为官。可见这些人的投靠为官，主要是全身之道所致。

第三种方式是矛盾式，以阮籍为代表。阮籍在很多方面与嵇康是一致的。如嵇康提出要“非汤武而薄周孔”，阮籍就干脆提出“无君论”的思想，甚至讲出“无君而庶物定，无臣而万事理”这种犯忌的话来（阮籍《大人先生传》）。在目无礼法，行为放达方面，二人也是如出一辙。但二人的下场却截然相反，其中的关节就在于谁能有全身之道上。嵇康把心里所想的东西和盘托出，因而招来杀身之祸。而阮籍却善于把对外界的褒贬藏在心里，因而能够得到司马昭的赏识，如李秉在《家诫》中说，他曾经和三位长史觐见司马昭，辞行之前，司马昭问他们：“为官者应当清廉、谨慎、勤勉，做好这三点，还有什么治理不好的？”三人唯唯受命。司马昭又问：“如果实在要在三者当中保留一个，应该保留哪一个？”有人说应当以清廉为本，又来问我，我回答说：“清廉和谨慎是相辅相成的。必不得已，谨慎才是最重要的。”司马昭表示同意，又问能否举出近来堪称谨慎的典范人物？我就举了太尉苟景倩、尚书董仲达、仆射王公仲等人。司马昭说：“这些人每天从早到晚都小心翼翼，确实算是谨慎。但天下之至慎者，非阮籍莫属！每次和他说话，他总是说些云山雾罩的话，也从不评论时事，评价人物。他才是最谨慎的人啊！”在司马昭看来，士人做不做官，做官清不清廉，勤不勤政，都无关紧要。最要紧的，是听不听话，嘴巴老不老实。而且他乎日十分注意观察士人，看谁最符合这个标准。他亲自树起的服从典型，便是阮籍。所以，司马昭对阮籍冒犯礼法的举动，便视为枝节小事，不足一提。当有人以此为借口，对阮籍落井下石时，司马昭竟能予以保护。如阮籍遭遇母丧的时候，公然在司马昭那里饮酒吃肉。当时司隶也在座，趁机向司马昭进谗言说：“陛下正在提倡以孝治天下，可阮籍却在重丧期间公然在陛下面前饮酒食肉，应该把他流放到海外，以正风教！”司马昭说：“阮籍痛苦成这个样子，你为什么不能与他分忧？况且有病的时候饮酒食肉，本来也是符合礼教规定的！”阮籍在旁边照饮照吃不误，神色自若（见《世说新语·任诞》）。司马昭与阮藉之间完成了一笔交易，阮籍付出的是服从和忍耐，换来的是承认和保护。这笔交易在高洁之士看来不免有些肮脏，但我们必须看到这笔交易在隐逸文化史上的意义：它以双方自我调节的方式，把皇权与隐士之间的相处方式，调到了最佳位置。司马昭屡次保护了阮籍性命，阮籍也在司马昭即将上台前夕，受人之托写了劝进表。真是你来我往。互通有无。宋人叶梦得《避暑录话》说：“阮籍既为司马昭大将军从事，闻步兵厨酒美，复求为校尉。史言虽去职常游府内，朝宴必与。以能遗落世事为美谈。以吾观之，此正其诡诱，佯欲远昭而阴实附之。故示恋恋之意，以重相谐结。不然，籍与嵇康当时一流人物也，何礼法之士疾籍如仇，昭则每为保护，康乃遂至于杀身?籍何以独得于昭如是耶？至劝进之文，真情乃见。”叶氏可谓找到了嵇、阮二人举止相同而下场各异的原因。这一点连嵇康也看到了，“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳”（《与山巨源绝交书》）。
说阮籍这种方式矛盾，是指它虽然能保全性命，而且也没像向秀、山涛等人那样认真地做官，但它毕竟在很大程度上损害了隐士的赤诚、高洁之心。所以阮籍保全生命的代价除了自己的“至慎”外，还有内心极度的痛苦：
王孝伯问王大：“阮籍何如司马相如?”王大曰：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”（《世说新语·任诞》）
阮籍隐逸之心未泯，所以才十分在乎自己为保全性命所付出代价的昂贵。他的生命如果受到威胁，可以由司马昭来保护，但由此而产生的内心极度煎熬，却是任何人都无法洞悉、无法分担的：“终身履薄冰，谁知我心焦!”（《咏怀诗》）《魏氏春秋》云：“阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而反。”与阮籍相似的，还有七贤中的刘伶和阮咸。
竹林七贤以试验田的方式，向后人展示了各种与皇权相处的方式。从此便使隐士与皇权关系的调整，进入了自觉的阶段。

皇权一方在隐士不抗拒其统治的前提下，尽量予以优容，甚至亲密无问。这可以晋简文帝司马昱为代表。《世说新语》中记载了很多他与诸位名士、隐者挥麈谈玄、游弋山水，相濡与共，亲密无间的故事。如果不是帝王的身分，他本人或许就是一位名士或隐者。
在隐士一方，仕隐兼通逐渐成为时髦的风气。在山涛、向秀之后，郭象、张华、石祟、潘岳、陆机，以及东晋时期谢安、戴逵、王羲之、孙绰、谢灵运等人无不志在轩冕而又栖身江海。《世说新语》中，留下了很多他们或仕或隐的生动故事，其中可以谢安为代表。

谢安从四岁起到弱冠止，就从当时几位地位显赫的大族那里得到极高评价。但谢安并没有急不可待地出来表演、做官，他．采取了欲扬故抑、欲仕故隐，待价而沽的办法。他先后拒绝了无数次征辟，甚至因历年征召不应，被有司奏为禁锢终身。但这些并没有吓住谢安，反而继续他的待价而沽，以隐求仕的游戏。他或者躲在石洞中美滋滋地慨叹：“此去伯夷何远?”或者与王羲之、孙绰等人游弋山水（见《晋书·谢安传》）。一时间，他几乎成了高洁隐士的象征。但是，他仍然逃不过明眼人的眼睛。谢安早年在东山隐居养伎，简文帝司马昱说：“谢安一定会出山。他既然能与人同乐，也不能不与人同忧。”（见《世说新语·识鉴》） 司马昱已经看出谢安出山的必然，说明皇权对招揽隐土的自信。其实，连谢安自己也偶尔在玩笑中透露出将来未必不出仕的意思。当初谢安在东山隐居的时候，当年还是平民的兄弟有的已经富贵起来，经常是高朋满座，权贵接踵。妻子和谢安开玩笑说：“大丈夫难道不应当如此吗？”谢安捏着鼻子笑着说：“恐怕也免不了吧！”（见《世说新语·排调》） 这里的“免不了”，除了自己未必不出的意思外，主要还有惮于时势，不得不出的意思。果然，在一代枭雄桓温的压力下，他出任桓温手下司马。这不仅意味着对其隐居生活的否定，也招来了很多士人的讽刺、挖苦和揶揄。据《世说新语·排调》，谢安当初在东山隐居时，朝廷屡次要他出仕，都被他拒绝。后来出任桓温手下的司马，上任前要从新亭出发，朝廷官员都来送行。当时有个叫高灵的中丞也来送行，他喝了些酒后就趁着醉态对谢安开玩笑说：“你屡次违抗朝廷命令，高卧东山。大家都经常议论说谢安不肯出来做官，将如何面对百姓？如今百姓又该怎么面对你呢？”谢安笑着不回答（见《世说新语·排调》）。
更有甚者，当谢安改变隐居形象，就任桓温司马后，当时有人送给桓温一些草药，其中有一味药叫做“远志”。桓温就把“远志”拿来问谢安：“这种药又名叫'小草’，为什么同一种东西却有两个名字呢？”谢安没有马上回答，旁边有个叫郝隆的应声答道：“这很好解释。隐处山中就是'远志’，出了山中就是'小草’。”谢安听了深感惭愧。桓温看着谢安笑着说：“郝参军的解释的确不坏，也意味深长啊！”（见《世说新语·排调》）这种草药的根部称为“远志”，是主要的药用所在，叶部称“小草”。根埋在土中为处，叶生在地上为出，这正象征着谢安先隐后出的所为。郝隆的话语意双关，击中谢安要害，所以令其面有愧色。远志一草二名，是谢安一类仕隐兼通的形象写照，也说明了隐士文化内涵的修正和扩大。


名士归隐的思想旨归


人们一般把儒、道、释三家视为中国传统思想的三大支柱，并以“儒道互补”来概括中国历代文人的常规心理。而隐士的政治态度和社会角色，决定了他们必然倾向于道家一面。魏晋时期的隐士多即名士，名士们以庄解儒，崇尚虚无的思想，不仅当然地代表了隐士的思想，而且也集中体现了古代隐士的基本思想特征。
庄子的崇尚虚无，主要表现了憎恶文明社会弊端的人对自然的倾倒和回归自然的愿望。魏晋玄学家则运用这一基本的内核，来构建理想的人格本体。

率先将“无”与人的品格相联系的，是魏初时刑名家刘邵。刘邵在《人物志》中，从政治学说的角度出发，特别推祟具有“中庸之德”和“中和之质”的君主，反对那种只具有某一方面才能的“偏至之材”（《人物志·材能》）。因为偏至之材皆一味之美，不能和解和统驭五味；而“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”（《人物志·九徵》）。后来的玄学家便在此基础上明确提出“以无为本”的观点。何晏和王弼认为：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳侍以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》引）具体来说，他们一方面看到“有”与“无”之间的辩证关系，即有限是无限的表现，无限存在于有限之中。另一方面，他们又清醒地估计到无限高于有限的价值。即无限虽不能用它确指某一可名的单个事物，但却可以用一切可能的名称去称呼它。它不受某一确定事物的限定，却可以包罗一切可能的有限事物（见何晏《无名论》）。王弼又进一步把无限视为包括“帝王”、“圣人”在内的最高人格理想的本体。圣人把握了无限，也就不会失去一切有限（见《王弼集·老子指略》）。这样，王弼就在理论上完成了人格理想本体论的建构任务（参见李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷，中国社科出版社1987年版）。

“贵无”思想的确立，奠定了玄学的理论宗旨。同时，它也深深作用于包括隐士在内的广大士人的思维和生活行为方式之中，成为他们生活行为方式的潜在杠杆。如：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪?”强曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）
在王弼生活的魏初，人们还常把“有无”作为话题来谈，在此以后，“贵无”便主要渗透在人们的行为过程中。其具体表现，一是推祟具有“中和之质”和“平淡之味”的人物。而隐士的品格正是这样的味道：
时人道阮思旷：“骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。”（《世说新语·品藻》）
这位兼有诸人之美的阮裕，即为著名的隐士。《世说新语·栖逸》载他在东山隐居时，经常悠闲自得地把脚捧在怀中。有人问王羲之，王羲之说：“此君近不惊宠辱，虽古之沈冥，何以过此?”

然而更为潇洒的，还是隐士们在生活行为中对“贵无”理论的灵活运用和对无限境界的追求。如一次支遁出于隐逸的兴趣和对自然的喜好，打算买下峁山之侧的沃洲小岭，欲为幽栖之所。但另一位隐士兼僧人竺法深说：“想幽栖来这儿便罢了，没听说巢父和许由这些古时隐士还要买山而隐。”听了这话，支遁便惭愧地作罢（《世说新语·排调》）。买山是为了隐居，隐居是一种潇洒、旷达的行为，是玄学家和僧人们共同追求的虚无境界。但用金钱买山而隐，却与“虚无”二字大相径庭，是有在无先的表现。又如：
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”（《世说新语·言语》）
朱门的有无并不在于它是否存在(有)，而在于你是否去感觉它(无)。只要内心虚无了，也就没有朱门与蓬户的区别，在朝在野也就无所谓了。而刘惔问话的失误，就在于他先有二者的区别，放而不符合无在有先的思想。所以《高逸沙门传》也说竺法深虽“升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬户也”（据《世说新语·言语》刘孝标注引）。
谢安曾评价褚季野(裒)“虽不言，而四时之气皆备”（《世说新语·德行》）。说明四时之气这一无限的精神境界比起有言来要重要得多，所以谢安本人就十分追祟这样的境界。谢安夫人在教育孩子时，有时责备丈夫不教育孩子。谢安的回答是：“我每天都在教育孩子，只是你看不出来就是了。”（见《世说新语·德行》）的确，教育的最高境界，应该是看不出教育的痕迹。这样的教育不仅可以完成教育本身的任务，其本身也是一门优美的艺术。谢安就是这样一位天才。儿子谢玄小时候喜欢把紫罗香囊搭在手上，谢安不喜欢这种作法，却又不肯伤害孩子的自尊，便假装与儿子相赌，赢得后便立即烧掉香囊。（《世说新语·假谲》）谢据曾上屋顶熏鼠，遭到儿子谢朗的嘲笑，并没完没了地逢人便说。谢安知道后就对孙子说：“听说外边有些中伤你爸爸的话，连我也给捎上了。”谢朗听了，十分惭愧，懊恼得竟一个月没出家门（《世说新语·纰漏》）。只有洞晓“有”、“无”关系的底蕴，才能达到如此运斤成风、挥洒自如的境界。

（本文原载《古典文学知识》2022年第五期）

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